断章取义，曲解其意——韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系辨证——《中国儒教史》批评之五

天道自然观念认为天对人的行为并不事事干涉，却不否认上帝的存在。就像一个实行无为而治的皇帝一样，他并不事事干涉人们的行为，但他存在着，并且需要人们的供养。自然无为的上帝，人们也必须进行祭祀。在那些最重要的事情上，上帝仍然握有最后的、也是最高的决定权。柳宗元心目中的上帝，就是这样的上帝。[3]（P43）

这些议论显然是离题太远的任意发挥，与柳宗元的思想自然风马牛不相及了。

正是因为李申先生头脑中始终有个“上帝”，他便把韩柳二人的讨论看成是讨论“天道（上帝）对个人的报应问题”，是对个人“有无”报应或如何报应的问题。[3]（P48）其实，韩柳二人是在质疑天的神性的前提下讨论报应的：若天是自然之天，就谈不到报应；若天是神或上帝，当然就有报应了。

三

刘禹锡在贬谛郎州时看到柳宗元的《天说》后，认为还没有完全阐明天人关系的问题，于是就作《天论》三篇，以补柳文之不足。这可以从其自述看出：“余友河东人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》以极其辩云。”这说明刘禹锡是同意柳宗元观点的，但又觉得柳尚未“尽天人之际”，还需要更详尽的补充和发挥。

在《天论》上，他就从如何对天进行定性开始讨论，说有一部分人坚持把天看成是有“昭昭”之明的神明，所以就认为天与人的影响是实实在在的，于是就有福善祸罪之说，把天也看成了万物的主宰——这就是流行的“阴骘之说”。另有一部分人坚持天是“冥冥”的太空，所以就认为天与人实相异，天没有赏善罚恶的意志，不能干预和主宰人事——这就是“自然之说”。

刘禹锡倾向于肯定以柳宗元为代表的“自然之说”。但是，他也认识到柳只强调了天人之间的对立，而没有进一步说明天人之间的相互作用和影响。有鉴于此，他便提出了“天与人交相胜，还相用”的著名命题，比较系统地论述了自己的天人关系学说。他认为天和人都是有形器的，只不过天是“有形之大者”——有形体而大的物质实体。然后以天人相分的思路分别论述天与人各自不同的功能或作用：天有天的特殊功能或作用，是人类所没有的；人类也有人类的功能或作用，是天所没有的。也就是说，天的功能与人类的功能各不相同，互有所长，天有胜过人的地方，人也有胜过天的地方，所以叫“交相胜”。他还进一步论证“交相胜”的内在根源：

天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制， 其用在是非。（《天论》上）

天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。（《天论》中）

这就是说，自然界的功能是生长繁育万物，其中起作用的主要是强胜弱败的自然规律；而人类社会的功能则是建立秩序，实施法制，其主要作用是进行自我治理，协和天地万物。

然后他着重在第三、四段论述了人类胜于天的一面——人类可以制定法制。但在具体实施法制的过程中，往往有三种情况：

一是“法大行”时，是非清楚，赏罚分明，善恶都得到了应有的“报应”。这种“报应”是为善为恶的必然结果。这里“报应”之所以要带引号，是因为这显然是人类自己行为的结果，而不是什么天的报应。在这种情况下，人们就会认为“天何预乃事耶？”天怎么回干预人事呢？

二是“法小驰”时，法制有所松弛，是非于是混杂，赏罚也便不会怎么公平了。在这种情况下，出于对人间不平的不理解和看法的歧异（人道驳），人们就对天产生怀疑，也就形成了各种各样的天命之说。

三是“法大驰”时，法制完全松懈，社会失去控制，是非易位，赏罚颠倒，人类自己创制的“软的一手”如道德仁义之类的不足与强权抗衡，“硬的一手”如刑罚之类的也不足以压制作奸犯科——人类作为“胜”于天的东西完全没有了。在这种情况下，“实”（即法制）已经丧失，如果只在口头上说仁义、刑罚，就不会有说服力了，也就没有多少说辞来说服那些因为对现实世界失望而相信天命报应的人们。刘的意思是不要虚词，而要实行。

这样刘的逻辑思路就很清楚，他是以法制的实行状况来说明社会的治乱，再进一步通过社会的治乱所导致的是非是否清楚，赏罚是否分明，以及在人们心目中引起的思想观念变化来说明人们是否相信天命。从宗教学的角度说，这是在社会历史变化以及社会历史变化导致的思想观念变化基础上较科学地说明了宗教迷信产生的根源，是符合历史唯物主义的，尽管还很直观朴素，也不够深刻。

然而，李申先生却把这两段话理解成是“天道与人道此消彼长的情况”，他也分三种：第一种是“人道胜过天道的时代”，第二种是“人道驳杂不纯”，“天人关系的说法也各种各样”，第三种是天道胜过人道的时代，“在这个时代，如果还要说什么天道人事不相干，就会理屈词穷。”[3]（47-48）自然按他的儒教逻辑就必然要说天道对人道的干预了。然后他全部引了刘的第四段来作为结论。按他引文看，确实是这么回事。可是，当我一查对原文，我吃惊了：在“法大弛，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已’。”一句中，李申先生明明白白引的是“法大弛，则其人曰：‘道竟何为邪？任天而已’。”这一字之差意思便截然相反，然后我又翻检了我手头的本子，都是“人”字，不是“天” 字。这有几种可能：（1）我拿的不是最权威的本子，我错了；（2）李申先生有最权威的本子，他是对的；（3）李申先生一时笔误，引错了；（4） 李申先生故意换了一个字，以顺理成章地得出他所要的结论。这一个字的疑案看来得请教专家和请李申先生亲自出山进行解释了——一字重千斤啊！

按照刘禹锡的思路，根据我掌握的“任人而已”的本子，自然得出的结论是：处乎治世“人道明”（实行法制），是非分明，“咸知其所自”，知道社会的人事是由人掌握的，德与怨都没有天意，从而排除了“天命”；相反，处在乱世“人道昧”，“法大驰”，是非颠倒，人们不明白是怎么回事，就自觉不自觉地把人事“归乎天”了——这是从社会历史条件上指出了宗教神学产生的社会根源。所以他说人道之治乱与天无关，“非天预乎人尔。”

关于刘禹锡天人不相关的思想，李申先生倒是用了很大篇幅作了实事求是地作了阐述（见P48-52），但这样以来又使他有前后不一致，甚至出现了自相矛盾。

四

在这一节的最后，李申先生又不顾事实，不顾前后矛盾，带着反驳无神论的“正义感”，随意地阐发自己的“有神论”观点：

柳宗元和刘禹锡所说的天，实际上只是一种自然力，因而曾长期被现代学术界作为重要的无神论文献。然而作为历史研究，其任务就是要分清实际上是怎么回事，而它在当事人的意识中又是怎么回事？我们已经看到，在柳宗元的意识中，所谓天人不相预，只是说上帝不干涉人间的事务，犹如英明的皇帝也不干涉有关部门、不干涉地方行政主管的具体事务一样。皇帝的作用就是任命地方主管，上帝的作用是任命皇帝。所以柳宗元虽然认为天人不相预，却虔诚地信奉上帝和天命。同样，刘禹锡说天人交相胜，也不否认上帝的存在和作用。[3]（P52-53）

且不说这里上帝任命皇帝就象皇帝任命有关部门和地方行政主管一样的说法是如何的违背常识，荒唐可笑，更令人不能容忍的是这种荒唐的结论来自于他对刘禹锡原文断章取义的引用，结果必然是曲解其意。

为了说明刘禹锡“不否认上帝的存在和作用”，他分别从《天论》上下中引用了三句（段）话来作为证明。如果仅仅看他的引文，似乎真是这么回事，然而我们回过头检阅一下原文，就会发现远不是这么回事。

先看第一句话，他引《天论》上“唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣”一句话来说明“在他（指刘禹锡）的意识中，上帝仍然是祭祀的对象”。其实这句话在原文（见上文）中是刘禹锡指“法大行”情况下，因为善恶赏罚各得其所，各得其然，所以社会上就会有人说：“天何预乃事耶？唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶招，奚预乎天邪？”很明显，首先，这不是刘的话，是刘引当时人们的看法；第二，这句话完整的意思是说天不干预人事，人的善招福报，恶招祸报都是人自己的所招，与天有什么关系呢？前后两个反问句表达的实际上是肯定的意思。只是人们在行“告虔报本、肆类受时”之礼时才提到“天”罢了。