断章取义，曲解其意——韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系辨证——《中国儒教史》批评之五

李申先生的《中国儒教史》出版以后，学术界有些人并没有仔细阅读和思考，就发表了不少大加颂扬的书评。这些书评是否是出于人际关系，这一下子不好说，李申先生本人是竭力否认的，姑且排除人际关系而只从具体内容来说，该是可以的吧。对李申先生《中国儒教史》的赞扬已经好多，如郭齐勇 龚建平先生写的《评李申著<中国儒教史>》[1]就说该书“观点奇特，颇具创意，理由充足，史料丰瞻，……阅读是书，感慨良多，深为作者学识之渊博、工夫之扎实、工作之勤奋而叹服。”“《儒教史》一书气势恢宏，视野开阔，材料丰富，分析细致，条理清晰，为我们勾勒出一幅儒教之孕育、诞生、发展和灭亡的过程……”。江秀平先生也更明确地说：《中国儒教史》“以历史唯物主义为指导，翔实而准确的资料为依据，从全新的视角对儒教、也是对中国传统文化进行了总体上的描绘”，“既准确地反映了作者在学术研究中的成就和贡献，同时又集中地体现出作者严谨而扎实的治学方法。”“史料上的详尽占有和正确辨别”。[2]这些评论与《中国儒教史》实际情况相距太远，本人想深入其中，看看到底是不是这么回事，以正视听，使中国传统文化研究健康发展。这里仅以李申先生在《中国儒教史》中对韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系问题的研究为例，展开辨证。

李申先生为了把儒者的思想观点纳入自己既定的儒教论或有神论的框子，在材料的运用上往往不利于自己的舍弃不用或少用，而有利于自己的材料则大引特引。更致命的是他为了论证自己的观点竟然不惜断章取义，曲解其意。这确实是个学风问题，应该引起我们的重视。

为了辨证的方便，本人把柳宗元的《天说》和刘禹锡的《天论》（上下）贴在这里，并且得作点中学生的划分段落大意的工作——这实在有点可悲！

一

天说

柳宗元

韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也！’若是者，举不能知天。夫果窳饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出邪？物坏，虫由生之；元气阴阳之坏，人由生之。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；蕃而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：恳原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为堰溲，筑为墙桓、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蕃而息之，天地之雠也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉受罚必大矣。予以吾言为何如？”

柳子曰：“子诚有激而为是邪？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果 、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果窳也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怒，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内 ，生而死耳，乌置存亡得丧于果窳、痈痔、草木邪？”

天论上

刘禹锡

世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：“天与人实相影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪，春滋乎堇荼，未尝择善；跖跷焉而遂，孔颜而厄，是茫乎无有宰者。”是自然之说胜焉。余友河东人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》以极其辩云。

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制， 其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊眊；气雄相君，力雄相长：之天能也。阳而艺树，阴而秋敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强訐，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪：人之能也。

人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事耶？唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶招，奚预乎天邪？”法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时不肖参焉；或过而僇辱，时不肖辜焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理耶；彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人制之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。

故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人耶？我蹈道而已。” 法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！

余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。

天论下

刘禹锡

或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？”

答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、姬、口，百骸之粹美者也，然而其本在夫肾、肠、心、腹。天之有三光悬寓，万象之神明者也，然而其本于在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸，嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纲纪或坏，复归其始。尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之进，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？

二

李申先生对韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系的论述是基于其有神论的立场，针对现代学术界无神论而发的。在《中国儒教史》第六章专列二节论述三人的天人关系思想。

引起柳、刘探讨天人关系的是韩愈，从柳转述韩的一段话（见上）中可以看出，韩是有感于当时有人把人生的不幸归于天，在痛苦绝望之际仰天而呼且怨，认为这样并不能“知天”，然后他分析了人类之所以会有“疾痛、倦辱、饥寒”是元气阴阳败坏的结果，这就象自然界食物腐败生虫子一样。正因为人类违反了自然规律（坏元气阴阳），所以产生了诸多弊端，以至于成为“天地之雠”。在这种情况下，人们“举不能知天”，却反而仰头呼天、怨天。韩进一步引申说，我想天如果能听到这些人的呼且怨，也许会大赏有能制止这种情况扩大的人，大罚导致这些状况产生的人吧。显然韩是反对当时人们把人类自己违背自然规律而产生的弊端归于天且呼天、怨天的态度的，认为这样并“不能知天”——认识自然和人类世界的客观规律。出于疑虑，他说既然有那么多人呼且怨天，那天就应该有所表示吧，这正如其友柳宗元所说的，是“有激而为”——一种偏激之词。然而，李申先生却说：

韩愈这段话都是在董仲舒以后，对天道报应提出的新观念。依照这种新观念，则为人类造福的好人应当受到天的惩罚，而为害人类的坏人则应当受到天的奖赏。[3]（P42）

这样，对韩愈的本意就有所曲解。

柳宗元觉得韩愈的议论似乎“信辩且美”，但还显得粗疏，缺乏说服力，主要是提出了问题而没有的得出明确的结论，所以他说“吾能终其说”——我来得出最终的结论吧。于是，他就说了后面一段话（见上），把天与地对举，而以“元气”为构成天地的基本元素，认为寒来暑往只不过是阴阳的变化。这些东西都与“果窳、痈痔、草木”无异，是物质的客观存在，根本没有意志，不知“报”，也不会“怒”，不会赏功罚恶。这种解释今天看来还是一种朴素直观的认识，但肯定天是没有意志的物质自然界是很明确的。同时，他还认为天人“功者自功，祸者自祸”，各不相关， 否定有超自然的神力干预人事。最后，他告诉韩愈，作为儒家学者要以“仁义”“游其内”，生生死死，泰然处之，而没有必要把生死得失寄托在“果窳、痈痔、草木”这些自然物上。这难道不是一种儒家人文主义的思路吗？李申先生对此不好解释，便说这是柳宗元的天道自然观念：

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