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中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰

浏览次数: 938次| 发布日期：12-29 13:48:22 | 高三语文同步辅导
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中国传统哲学，从先秦时代至明清时期，大多数(不是全部)哲学家都宣扬一个基本观点，即“天人合一”。这是中国传统哲学的一个独特的观点，确实值得深入的考察。在中国哲学的长期发展过程中，所谓“天人合一”具有复杂的涵义，今试加以剖析。

一、“天人合一”成语的来历

所谓“天人合一”，可以看作一个命题，也可以看作一个成语。天人合一的思想起源于先秦时代，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说：“以类合之，天人一也”，(1) 又说：“天人之际，合而为一”(2)，但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代 邵雍曾说：“学不际天人，不足以谓之学。”(3)“际天人”即是通贯天人，也是天人 合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说 “儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(4 )他又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”(5)“天人合一”亦即内外合一。程颢也讲“天人一”，他说：“故有道有理，天人一也，更不分别。”(6)但他不赞同讲“ 合”，他说：“天人本无二，不必言合。”(7)程颢讲“不必言合”，可能是对于张载 的批评。张程用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的。我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。

中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。

对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外，还讲“义命合一”、“仁智合一”，“动静合一”、“阴阳合一”(8) ；王守仁讲所谓“知行合一”(9)。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与 现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。

二、天人合一观念的起源与演变

天人合一的观念可以说起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《丞/灬民》之诗，有云 ：“天生丞/灬民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”(10)这里含有人民的善良德性 来自天赋的意义。孟子引此诗句并加以赞扬说：“孔子曰：为此诗者其知道乎!故有物 必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”(11)这是孟子“性”、“天”相通思想(12)的来源。

《左传》成公十三年记载周室贵族刘康公的言论说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命民。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里对于“天地之中”未作解释，主要是指天地的精粹而言。这里把“天地”与人的“动物礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。郑国著名政治家子产区别了天道与人道，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”(13)子产反对当时占星术的迷信，这是有重要进步意义 的。但是子产也肯定天与人的联系。《左传》昭公二十五年记载郑子太叔(游吉)的言论云：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……为君臣上下以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明。……哀有哭泣，乐有歌舞，……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”这里子太叔引述子产的遗言而加以发挥，认为礼是“天经”、“地义”、“天地之经纬”，把天地与人事联系起来。(这里子产的遗言 是到何句为止，已难确定。)这是从伦理道德来讲天人关系，以为天地已经具备了人伦 道德的根据，这种观点是和当时的占星术不同的，而含有深刻的理论意义。子太叔的这些言论为后来汉宋儒者所继承。不同的是，这里以为“君臣上下”是“以则地义”，与天无关；而“父子兄弟”等等则是“以象天明”。后来《周易·系辞》则以“天尊地卑 ”来说明“君臣上下”，与子太叔不同了。子太叔的观点表现了原始朴素的性质。

孔子虽然推崇子产，却没有谈论“天经地义”等问题。(《孝经》所说是后人依托。)到孟子，把天与人的心性联系起来。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。 ”(14)以为尽心即能知性，知性就知天了。孟子此说，非常简略，不易理解。于此应先考察孟子所谓心、性、天的意义。孟子论心云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”(15)心是思维的器官，心的主要作用是思维。孟子论性云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，不思耳矣。”(16)性的内容即是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。所以尽心即能知性。这恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，都是“思则得之，不思则不得”的。而这思的能力是天所赋予的。孟子以天为最高实体，是政权的最高决定者，舜、禹“有天下”，都是“天与之”(17)。又说：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”(18)凡“非人之所能为”的，都是由于天。天又赋予人以思维能力，即所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。孟子认为，思是“天之所与”，思与性是密刀联系的，所以“知性”即 “知天”。

孟子“知性则知天”的观点，语焉不详，论证不晰，没有举出充分的理据。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(19)，如果是批评孟子“知性则知天” 之说，确有中肯之处。但孟子通贯性天的观点对于宋明理学影响极大。张载、程颢、程颐都接受了孟子的这个观点，对之提出了各自的解释和论证。

道家老子以“有物混成，先天地生”的道为最高实体，不以天为最高实体，因而在老子哲学中没有涉及天人合一的问题。老子以道、天、地、人为“域中四大”，宣称“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但没有多谈天地与人的关系。老子摒弃儒家的“仁义”，要求“见素抱朴”，回到自然。庄子更将“天”与“人”对立起来，主张“不以心捐道，不以人助天”(20)，“无以人灭天”，“无以故灭命”(21)。这是要求放弃人为，随顺自然。如果完全放弃了人为，就达到“畸于人而侔于天”(22)的境界，也称之为“与天为一”(23)。但是这所谓“与天为一”不是天人相合，而是完全违背了人。所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(24)，这是完全正确的。

荀子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天，而强调“明于天人之分”(25)。但是，荀子也承认天与人有一定联系，他把人的“好恶喜怒哀乐”称为“天情”，把“耳目鼻口”称为“天官”，把“心居中虚以治五官”称为“天君”。又说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺基类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献。荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分”，他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。

战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇。汉代为了区别于后人写的“易传”，称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品，大致是战国中期至末期的著作。《易传》中提出了关于天人关系的精湛见解。《周易·文言》提出：与天地合德”的理想，说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎?”所谓“先天”即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引 导；所谓“后天”即遵循天的变化，尊重自然规律。《周易·象传》说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(26)财成即加以裁制成就，辅相即遵循其固有的规律而加以辅助。这里强调统治者(“后”即君)的作用，属于唯心史观，这在当时是不可避免的。《系辞上传》讲圣人的作用说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”圣人有广博的知识：“知周乎万物”，又坚持原则：“旁行而不流”；不违背天命：“乐天知命”，又发挥德行的作用：“敦乎仁”；对于天地之化加以“范围”，即加以制约；对于万物则委曲成就：“曲成万物”。其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律：“通乎昼夜之道而知”。用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面观点。

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