评郭沫若的《九歌》译注(屈原|离骚)

   1953年人民文学出版社出版了郭沫若的《屈原赋今译》，此书第一部分是《九歌今译》。郭氏《九歌·解题》说：“十一篇歌辞有六种写法。第一种是叙述祭祀的排场，如《东皇太一》、《礼魂》。第二种是歌者或祭者向女神求爱，如《云中君》、《少司命》(这两位都是女神)。第三种是男神向女神求爱，如《大司命》(大司命追求云中君)、《河伯》(河伯追求洛神)。第四种是叙述女神的失恋，如《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》。但在这一种中，前二歌是戏剧式的写法，后一歌是小说式的写法。第五种是祭祀者把神丢在一边，不愿意离开欢乐的祭场，如《东君》。读《东君》就仿佛有《诗经》上的‘女曰鸡鸣，士曰未旦’，又‘(女)东方明矣，朝既昌矣!(男)匪东方则明，月出之光’的那种味道。第六种是直接礼赞，如《国殇》。这是赞颂阵亡将士的歌。只有这一首，没有包含恋爱的成分。”

   郭氏对《九歌》主要是翻译，注释很少，以上《解题》可以看成一种注释。下面，我们将翻译、注释、解题结合起来分析讨论。

一、关于《东皇太一·东君·国殇·礼魂》的译注

   《九歌》各篇的结构特点是：人物关系为结对式，既有A角、B角，A角通常是篇名人物，B角是相关人(个体或群体)；叙述方式有：A叙式、B叙式。《东君》、《河伯》的A角为篇名人物(P)，由A角叙述(S)，表达式为：AP－AS；其余各篇的A角为篇名人物(P)，由关系人B角叙述(S)，表达式为：AP－BS。

   郭氏认为，只有《国殇》一首“没有包含恋爱的成分”。我们认为，没有恋爱成分的有四首，即《东皇太一》、《东君》、《国殇》、《礼魂》。

   《东皇太一》是祭祀上皇的歌辞。上皇是至高无上的天神。上古的人们认为神灵掌握着人类的命运，祭祀，实质上是一种讨好神灵的媚神行为。古代父权制建立后，妇女逐渐沦为男性统治者的财产或奴隶，这在宗教领域也有反映。刘晔原著《中国古代的祭祀》说：“女性美迎合男性统治者的需要被片面强调起来……夏商周末代都有宠幸美女的纪录……人间贵族如此热衷女色，天帝神灵当然也不例外……为了满足想象中的神灵的贪恋女色的欲望，产生了以美女为祭品的习俗……以美色娱神。”刘晔原等：《中国古代的祭祀》，15页，商务印书馆国际有限公司，1996。《东皇太一》“灵偃蹇兮姣服”，《东君》“羌声色兮娱人”都是美色娱神媚神的内容，与“神椛瘛被颉吧駰人”恋爱有本质的区别，是不能划入“恋爱”之列的。《汉书·礼乐志》载：祠太一于甘泉，“昏祠至明”，是从黄昏开始天明结束。郭氏将“吉日兮辰良”译作“日子好，天上出太阳”，不妥。

   《九歌》末篇《礼魂》，是祭祀祖先的歌辞。《礼魂》有“传芭兮代舞，姱女倡兮容与。”“女”即美女，属美色娱神范畴。祭祀祖先，分祭者和被祭者。这二者之间(在父权制社会都是男性)不可能有恋爱成分，在祭者(同宗同姓的晚辈)之间也不可能有恋爱成分。

   《东君》中的东君是忠于责守的太阳神，每天驾车在天空从东到西，又匆匆穿过黑夜，从西返东。由于太阳神的身份和职责，他不可能从天上降临地上。人们只能在地上敲钟打鼓、鸣篪吹竽、展诗会舞等虔诚祭祀东君，也无男女恋情。郭氏说《东君》“是祭祀者把神丢在一边，不愿意离开欢乐的祭场。”似与诗意不符。祭祀东君而把神丢在一边的做法，是对神的大不敬、大亵渎，是不可能的。

   《东君》与《河伯》的写法是一样的，是东君A角独唱全辞，属AP桝S式，与其他九篇AP—BS式的B角单叙不一样。《东君》开头是“抚余马兮安驱”，“驾龙车兮乘雷”，“长太息兮将上”，自述他升空的过程。篇末是“撰余辔兮高驰翔，杳冥冥兮以东行”，是自述他返回东方的行径。中间一节是东君在高天看到地上的祭祀场景的描述(敲钟打鼓、展诗会舞等)。全篇一气呵成，似不存在郭氏所说“读《东君》就仿佛有《诗经》上的‘女曰鸡鸣，士曰未旦’那样的味道。”

   《国殇》比较明白晓畅，郭译基本传达了原诗精神。但是，“霾两轮兮絷四马”郭译为“埋了两车轮，不解马头疆，”可能是受王逸注释及闻一多方马埋轮说的影响。《孙子兵法》讲述作战灵活性时说“方马埋轮”是靠不住的战术。《国殇》描述的战争是短兵相接的战斗，敌我双方车撞车、面对面地格斗，紧张激烈，不可能有时间埋轮。所以，“霾两轮兮絷四马”只能解作“两轮陷泥地啊拖住四匹马”。“严杀尽兮弃原野”，是说楚军将士要把敌人斩尽杀绝，抛尸原野。郭译指楚军将士“片甲不留，死在疆场上。”不妥。

二、关于《云中君·大司命·少司命》的译注

   郭氏说《云中君》、《少司命》“是歌者或祭者向女神求爱”。他把云中君定为云神、女神。在父权制社会，妇女地位低下，映射到神界亦然，女神应极少。其实，云中君是文昌宫第三位贵相星男神，是女性歌者或祭者向男神求爱。《云中君》由男巫扮云中君，由女巫独唱全辞。云中君在云天遨游，可谓纵横驰骋，逍遥自在，对于情爱一事似乎全没放在心上。《云中君》里扮演女巫的女子倾慕云中君“龙驾兮帝服”的潇洒形象，唱出了“思夫君兮太息”，是一种单恋式的情爱。身穿“帝服”驾着龙拉的车的云中君会是女神吗？郭氏将“龙驾兮帝服”译为“坐在龙车上，身穿着五彩的衣裳”，并注释说“帝服，案指五方帝之服，言服有青黄赤白黑之五彩”，在这里，只能是五方帝中的一方之帝。这种翻译及注释似不能令人满意。

   《大司命》是男神。在古代官职中有太师、太傅、太保，与其相应的有少师、少傅、少保，官职之前加“太”(或大)相当于正职，加“少”相当于副职，少司命相当于大司命的副职或子嗣，应该是男神。少司命由男巫扮演，其恋人由女巫扮演，由女巫独唱全辞。少司命“乘回风兮载云旗”，“倏而来兮忽而逝，夕宿兮帝郊”，“登九天兮抚彗星。竦长剑兮拥幼艾”，完全是一副英俊勇武的少男形象。他降临凡尘与女恋人幽会，“入不言兮出不辞”，以后又与另外的女友同沐咸池，令女恋人临风惆怅。从内容看，少司命也是男神，而且是风流男神，司寿夭而不司恋爱。

   郭氏将“夫人兮自有美子”译为“你看，人人都有好配偶”，并注释说“‘夫人’是说任何人，古人男女均称子，例如‘之子于归’，便是女子称子之例。这儿的‘子’字是指配偶，并非儿女。我揣想，《少司命》是司恋爱的女神。”需要指出的是，绝大多数研究家将“美子”注为儿女，而郭氏注为配偶，这是难能可贵的。但是，郭氏注释说“美子”似乎是女性，这又是错误的。接下去“满堂兮美人”，美人即美女，郭氏译为“满堂都是美男子”，也把男女角色颠倒了。

   郭氏说《大司命》“是男神向女神求爱”，“大司命追求云中君”，并注释说“本歌是作为大司命的自述。歌中凡两见君字，当即云中君。云中君即女神。古人女子也称君，如寡小君、湘君即其例。”以上说法欠妥。《大司命》是女巫的独唱歌辞，并非大司命自述；云中君是男神，男神大司命不可能追求云中君，将诗中两处“君”译作云中君是不妥的。

   《大司命》“纷总总兮九州，何寿夭兮在予。”“予”系句末语助词，无义。“何”可释作“为什么”，“何寿夭兮在予”意即“为什么长寿短命啊存在(于九州)”。郭氏注释说：“何寿夭兮在予，案此当读为：何寿夭兮？在予!”他译作“是我掌握着他们的寿命”。何字没有翻译出来，原句也无“掌握”的词语。

   “折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。”是扮演大司命恋人的女巫所唱，女恋人要折疏麻、瑶华赠送给离居的大司命。郭氏译为“折来神麻白玉色的花，送给那离开了的女娇娃。”把送与被送的关系颠倒了。

三、关于《湘君·湘夫人》的译注

   《湘君》的湘君，郭氏认为是女神，我们认为是男神。我们试看屈原作品里的“君”代表什么。

   《九章》的《惜诵》有十个君字，如“竭忠诚而事君兮”；《哀郢》有“哀君而不再得”；《抽思》有“昔君与我诚言兮”；《惜往日》有三个君字，如“君含怒而待臣兮”；《悲回风》有“骤谏君而不听兮”等，以上“君”都指君王，是男性。《卜居》的太卜郑詹尹对屈原说“君将何以教之……用君之心行君之意”，其中“君”指屈原，是男性。《招魂》有七个“君”，如“君无上天些……君无此下幽都些”，其中的“君”无论指屈原还是楚怀王，都是男性。以上举例之“君”无一是女性。

   我们再看《九歌》中的“君”。《东皇太一》“君欣欣兮乐康”，《云中君》“思夫君兮太息”，《大司命》“君回翔兮以下……吾与君兮齐速”，三篇都是女巫对男神的唱辞，其中的“君”指男神。《少司命》也是由女巫对男神的唱辞，其“君谁须兮云之际”的“君”指男神。我们认为《山鬼》的山鬼是男性，是山鬼女恋人的唱辞，其“君思我兮不得闲……君思我兮疑然作”的“君”指男性。

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